一、问题的提出

共同体可谓一个亦古亦新、言人人殊的综合性命题，其核心是在特定的群己关系下形成的人类共存方式。它既可仅作为某种持续性的感觉而内化于其成员，也能够被实体化呈现为基于相似性而组成的各种层次的结构、团体和组织，如家庭、城市、族群、国家等。作为一个舶来概念，“共同体”几乎贯穿于西方学术史与思想史，无论是亚里士多德对希腊城邦的研究，还是19世纪滕尼斯、马克思、涂尔干等社会学家对共同体理论的发展，抑或是20世纪80年代以来社群主义的兴起，皆表明这一概念之所以重要，不仅在于它揭示了某种特殊的社会关系模式，更因为这种关系模式对人类生活具有特定的伦理价值和道德意义。虽未明确形成此方面的智识表达，但对共同体的思索和践履，亦存在于伦理本位与德性政治传统深厚的古代中国。在五千多年的文明进程中，中国古人提出了宗法观念、“群学”倡议、伦常秩序、华夷关系、大同理想、天下想象等共同体思想，并通过实践这些理念创造出作为文明与秩序的中国古代共同体。目前学界对中国古代共同体的探讨散见于古代社会史和思想史领域的研究，多与国家和社会的形态、性质、变化相关，既有成果可分四类。

第一类是历时性的共同体演进过程研究。关于中国文明起源与前国家共同体，主要有偏人类学的酋邦理论、偏考古学的古国理论和偏社会史的治水理论三种解释。与古国理论近似的还有三代宗族城市国家论，异议者则主张西周实为“权力代理的亲族邑制国家”。有关中国前近代共同体的讨论，集中于强调超越的“天下体系”、重视内化的“王朝国家”两种学说和复兴中的文明话语。对共同体“文明化”进程的研究试图回答“何以中国”的大哉问，旁涉全球范围内的帝国问题。另外有关共同体演进规律的理论总结，如“中国封建社会的超稳定结构”，也可归于此类。

第二类是共时性的共同体分层分类研究。主要有职业分类、组织分层、空间分合三方面。中国传统社会阶层以职业类别为基础，士农工商的演化亦为身份规则体系制度化的过程。如士人流动影响共同体价值的在地化，农民与共同体的基础性秩序密切相关。组织分层包括有关家、家户、村落、国家、天下的专题研究；共同体各层级间的关系研究，如传统家国关系下的政治共同体形态研究；针对特定层级的跨文化比较研究，如中西对比下的中国式国家研究。空间分合直观呈现于王朝疆域沿革，内核仍是族群整合问题。族群互动与地缘分化，既被视作划分中国古代王朝模式、把握现代中国兴起节点的有效标准，亦被归纳于沿着共同体建构的阶段性方向而具象化的历史辩证法本身。

第三类是关于共同体中形而上内容的研究。有学者从哲学元概念入手对中国古代共同体作整全分析。更多研究则聚焦于道德伦理，以道德伦理共同体的创设与发展、结构与特点为主：前者包括以“殷周之变”阐述德性治理范围的扩散、自经济社会史解释伦理类型的转变、从伦常的组织化外显透视基础性秩序的构建等；后者涉及道德伦理共同体的存在基础与凝聚力来源、共同体成员的权责关系等。此外，“群学”虽非严格的形而上内容，但其内涵亦属伦理道德之范畴，且学理性不亚于现实性，因而也将有关研究置于此类。

第四类是批判性研究，重点在于对皇权中心及“家天下”这一特殊共同体形态的研究。中国政治思想的“深层结构”和支配传统社会的“王权主义”可视作普遍性的理论阐述。皇帝制度、官僚体系等方面的研究更具体：秦汉建立“封建郡县双轨一体而由皇帝专制”的新体制，官僚政治随之兴起，一同强化了“家国一体”的观念与结构，忠孝合一的“家天下”成为压制次级共同体的价值基础。当然，皇权对共同体施加影响的限度尚存争议，旁涉儒法思想与“家天下”的关系。批判立场各异的研究背后，皆为“中国古代文明的基本性格即便不正好是由家国合一的传统中得来，至少与它有极为密切的关联”之共识。

综上，既有研究较少关注共同体概念及实体本身，或称共同体意义上的古代中国，因此本文将中国古代共同体视作一个整体展开论述，虽无法避免对其内部层级或质素的考察，但研究旨归仍在于获取整全认知和综合理解。同时，本文试图进一步拓展社会科学与人文学科在该问题上的互鉴，将更多中国古代社会史、哲学史与思想史的材料与成果纳入研究视野。至于为何以本体、秩序、价值、思维、实践五维讨论共同体之特征，既出自对已有研究进行盘点吸收再创造的结果，亦出自对研究所跨学科共有关切之再阐发。其一，中国古代独特的人文主义和教化精神是共同体得以存续的本根，但现有研究对此重视不足，多将其纳于道德伦理层面。其二，有关天人合一的讨论多集中于宇宙观和文明性，对共同体秩序及其权力化关注不足。其三，既有成果未能将“配天之德”与“生生之德”结合，贯通思考“家国同构”与“旧邦新命”的关系。其四，对中国传统辩证思维的阐述多限于形而上，较少落至共同体中审视。其五，关于治道与治术的研究重经验而轻理论，有必要从治理结果出发，构建一个兼备经验性与理论感的解释框架。

总之，中国古代共同体内涵博大精深、结构复杂多变、影响绵长久远，可视作中国文化基因的集中表达与中华文明发展的系统呈现。以“第二个结合”推动建设中华民族现代文明，需理解中国古代共同体在当代的存活现象和转化可能，然而，在开展这项工作前必须对中国古代共同体的基本特征予以澄清。本文即在吸收运用好相关成果的基础上，试图令该前置性任务有所推进。

二、中国古代共同体的本质特征：人文化成的本体论

《周易·贲卦·彖辞》言：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人文主义（humanism）是中国哲学史的特色，也是中华文明的底色。作为文明实体的中国古代共同体，自然是一个“以人道人心为本之社会”。这种本体论意义上的人文性置于跨文化比较中更易理解。黑格尔曾借西方宗教文化传统评判中国人缺乏“精神性”：“凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远”。该偏见实源于中西人文主义的巨大差异。在个人本位层面，中国传统是“关系性的个人主义”（relational individualism）或“整合性的个人主义”（integrative individualism）；西方是“原子性的个人主义”（atomistic individualism）。在对待人与超验性存在（神）的关系上，中国传统不因强调人而否定神，因为天、地、人在本体上是一致的，以人成神（圣）是人的本性的自我实践与彰显，所以肯定人的同时也肯定神，反之亦然；西方则主张人的价值必然导向对神的非正面评价，对其作否定或中立化处理。内涵迥异的人文精神深刻塑造了中西各自的思维结构，典型者如亚里士多德式的排中律与中国传统所遵循的“有机式的思考方式”截然不同。因此，欲理解中国古代共同体，系统考察其独特的人文属性可起纲举目张之用。

“天命之谓性”，中国古代共同体的人文性是人的普遍性与中国古人的特殊性的结合。古今中外试图对“共同体”（community）这一概念进行界定的文本卷帙浩繁，而“唯一共同的要素就是人”。中国古代共同体概莫能外，它首先是关于古代中国人的存在。这意味着人的普遍性与中国古人的特殊性皆蕴藏其中，推动并制约着该共同体的发展，前者关涉人性论之争，后者则在一定程度上可视作早期理论化的“内主体”的人（intra-subjective persons）。从政治共同体的角度看，即“人存政举，人亡政息”（《中庸》），暗含人治（Rule of Man）、法制（Rule by Law）和法治（Rule of Law）三者的分野。当然，上述政治面向要放在“人文化成”的文化语境中来理解，因为“政治只是全部文化中的一项目，我们若不深切认识到某一国家某一民族全部历史之文化意义，我们很难孤立抽出其政治一项目来讨论其意义与效用。”

“率性之谓道”，所谓“人文化成”，实为一种人学，是对“人是什么”的终极探求。西方传统多强调人的生物性，进而指出人在改造外在世界的实践中的自我实现，其本质是主客二分的表达。而culture源于拉丁语cultura，意为“耕种、农业”，如此一来，文化活动便可以被视为人的全部生活。但是儒家却认为，人改造世界的过程中只有劳作而没有文化，因为文化来自于教养，其含义近似于humanity，指的是一个生命有机体唯有通过教化才能变成文化人。“礼”是区分人是否有教养的标准，“仁”是人追求的最高境界。从文字学角度来看，“仁”字关键在“人”，人即尸，尸族族风就是仁。“仁”之本字为“伈”，本义即为爱人。因此，儒家认为人学即仁学，包括人的地位与价值、人性与社会、人格与人伦、人的理想等诸多方面。中国古代共同体的理想状态或曰根源意识就是实践仁学。儒家人（仁）学循宗教与世俗两个向度展开——神（天）人关系与人的德性构成，二者是中国古代共同体建构与维系的关键线索。

“修道之谓教”，中国古代共同体践行人（仁）学关键路径在“成人”，而成人之道在教化。《春秋繁露》载：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”儒家所说的“性”，可理解为“修养人之自然倾向”（cultivating our natural human propensities），关注的是生命发展方向的“何来与何往”问题，而非事物自身即刻具备的性质与条件。因此，要达到“人文化成”的目标，必须贯通“性”“道”“教”三者。由此，“成人”一方面是作为叙事性认识论的“知道”，另一方面是作为过程性价值论的“生生”（self-created and self-creating）。

最后，作为中国古代共同体本体特征的“人文化成”重现世秩序，终欲导向修身术（soulcraft）与治国术（statecraft）的古典联盟。成人之道绝非独善其身，而在于经世致用，施仁政于共同体，这种观念源自《尚书·尧典》《礼记·大学》等早期儒家思想文本“修己—安人”的底层逻辑。换言之，中国古代共同体的人文精神总要落至国家、社会、群体中，实现角色伦理本位的“人作为习得性的关系性臻熟”（Achieved Relational Virtuosity）。

三、中国古代共同体的秩序特征：天人合一的宇宙观

“天人合一”出自张载《正蒙·乾称篇》：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”该命题的核心是天道与人道的关系。天道、人道分别是指自然客体与作为主体的人及其运作规律。天道在根本上回答了人道的三重哉问：人是谁？天道的造物。人从何来？顺天道来。人往何去？负天命沿天道而去。但这并不意味着某种宿命论或决定论，而是一种整全的认识论。在一定程度上，天道与人道的统一可视作中国思想文化基因的最大特点，这深刻影响了中国古代共同体的秩序构建。从秩序结构来看，在中国传统文化中，“天”“宙”表时间，“地”“宇”表空间，时和空各有其无限性，但唯有时空相合才生出万物，即宇宙天地合而得乎中，乃有人。因此，人与天地并立与万物相连，处在动态联系的中枢位置。与之相应，作为人本哲学的儒学是贯通之学，内通心性，外透天道，旁彻物情。例如在心学传统中，存有论的“气”的概念服从于人生论的需要，使万物一体成为可能。

从秩序理念来看，共同体所呈现的“天地人三才”结构，具备“致广大而尽精微”的生命力，放眼至愈广的中国哲学传统，实则是本根论理念的具化。所谓本根论有三义：探求万物所源的“始义”，“天下有始，以为天下母”（《老子》）；考察万物所系的“究竟所待义”，“又况万物之所系而一化之所待乎”(《庄子·大宗师》)；讨论万物所齐的“统摄义”，“唯圣人能属万物于一而系之元也”(《春秋繁露·玉英》)；三义终归于“一”。“一”（One, uniqueness,continuity）的含义精深驳杂，一方面，“一”代表着宇宙论中的连续性与共同性，即万物在连续的本体中存在着独特意义上的一个“一”，这并非排他的客观性与确定性，而是一种动态的可能性；另一方面，“一”所代表的过程思维认为，所有关系之间存在共鸣感与多样性，因而万物处于“一个”和“多个”的叠加样态，须臾不可分，对这种关系的认知与实践使一个相互依存、相互信任的共同体成为可能，宇宙的意义得以扩展至国家、族群、家庭、个人，呈现出修齐治平的文明夙愿。

从秩序语境来看，天人合一的宇宙观特别是“一”的本根论理念，生发出某种“内化的神圣性”，作为共同体秩序得以持续的语境而存在。盖因中国文化传统具有内倾的特点，“一”从根源上讲需向内审视。以宇宙生成论为例，近年出土简帛文献《恒先》《凡物流形》《太一生水》等进一步证明了中国古代的宇宙观主要是“生成论”而非“构成论”，中国古人更重宇宙生成和变化，而不考虑宇宙的最终归宿问题，故非末世论和彼岸论者。这种对秩序过程的内化理解无限延伸，形成了特殊的秩序语境。另一面，在中国古代共同体当中，宇宙内在的神圣秩序很大程度上建基于权力化的时空认知。对比看，欧洲的“时间”已脱离“空间”的束缚，成为相对独立、匀质可分的客体，而中国的“时间”与“空间”是互为一体、流动变化的，这是由于中国人思考的并非时空本身，而是“位置”与“机会”。以空间认知的权力化为例，先秦两汉的空间认知体系经历了一个从具象实践到抽象理论再到权力表征的过程，秩序被逐渐纳入空间认知中并被权力驯化。这种权力的空间化不仅体现为帝制中国的疆域扩张，亦表现为“天下”观念的生成。该时空认知须引入“德”与“礼”来理解。儒家德性政治传统认为，政治权力称“位”，对应“天”；政治权威称“德”，对应“人”。故“‘天’‘人’之间”可落实为“‘位’‘德’之间”。居其位者，修己安人，以德配天，先向内用功，使得超验性天命与现世性权威相通。之所以形成这种观念，与中国古代共同体早期发生的“由巫到礼”与“释礼归仁”有关。前者是指周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制，为礼制社会赋予一层神圣性；后者是指孔子为这套礼制创造性转化出内在人性根源，开创了“内圣外王之道”。由此，中国古代共同体生发出一种“内化的神圣性”。

祠畤是这种“内化的神圣性”的典型代表，《左传》言：“国之大事，在祀与戎。”中国古代的祭祀活动是凝练、塑造、传递共同体“历史记忆”的重要场域。秦汉两代作为中国古代共同体构建的关键时期，源自东（今山东）西（今陕西）两系的祠畤系统相融合，形成宗教大一统格局，祠畤对象包括天地、五帝、山川、鬼神四类。通过将现实秩序变革与自然、超自然现象互释，或对部分自然物作人格化处理，权力将正当性与合法性叙事缠绑于某种超验性追求，实现自然秩序、社会秩序与心灵秩序三位一体，与德性传统一道铸成中国古代共同体政治与文化认同的根基。

四、中国古代共同体的价值特征：伦常日用的德性观

纵观全球史，“轴心时代”的各大文明皆重视精神文化。中华文明的特殊性在于尤为关注道德，中国文化是道德中心的文化，一切物质表现归根于道德。从原典思想看，道德意识早已贯穿“六经”始终。遑论以伦理学为大宗的儒家，将二千余年中学义理纳入伦理范畴，故“伦理学宜若为我国惟一发达之学术”也绝非断言。所谓“伦”字，关键在“仑”，是“亼”和“册”的组合，前者表合，后者表分，加之人字旁，即表二意——人的类别和关系。“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）为“五伦”，“仁、义、礼、智、信”为“五常之教”，即在五伦之间的德性。中国古代共同体的价值体系正是建基于伦常，这种标准反映在共同体秩序上则多一层含义。先秦儒家将“圣人”关联于“道”，代表重建共同体秩序的理想范式和标准；将“君子”关联于“德”，代表承担重建共同体秩序的政治人。“以德配天”与伦常之间，存在一种“德—天—人”结构：天人合一的宇宙观下，“五伦”出自“天伦”，五伦之德源于天德，故有能力承天命治理天下共同体的为政者（“大人”）被视作符合甚至即为“天伦”及天德本身，也是统治的合法性来源。这种价值取向主导了中国古代共同体的上位秩序。

相对而言，基于伦常的共同体下位秩序非“家”莫属。家庭是维系中国古代共同体并使之运转的关键，塑造着共同体成员对于权威和责任等概念的理解。从人类学的角度来看，由夫妻关系和亲子关系构成的家庭是一个稳定的“基本三角”，子方成年后脱离亲方而独立生存被视作该结构的解体。但在中国古代共同体的发展过程中，这种亲子关系的断裂或家庭的暂时性，是一个极模糊的存在。盖因家族组织发达和伦常秩序主导，代际联系绵延恒久，形成一种比人类学意义上的家庭结构更为稳定的“家”的本体论意识。某种程度上，以“家”为核心的伦理秩序是中西文化的分水岭。“中国遂渐以转进于伦理本位，而家族家庭生活乃延续于后。西洋则以基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家族以裂，此其大较也。”若依海德格尔所讲，将“此在”对“存在”的理解视作本体论的基本结构，那中国传统的“生生不息”本质别于西方传统的“向死存在”。“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）与日本的“家”传统对比，可以更好地理解“生生”之大：“日本人通过家名认为自己的社会性的地位是祖先遗业的赐物，与此相对，或许可以说中国人通过姓感觉到在自己体内也在同族的体内继续活着的祖先的生命。”

由是观之，中国文化传统主张从生命的断裂式延续中把握“生存”的意义，“家”在其中占据本体论的地位，从中生发出的“亲亲”原则与“仁”相通，是谓“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》），支配并维系着“三纲八目”的思维与社会结构，即“由‘身’的‘世代性’而引出‘在世代之中存在’，引发出一种与‘他人’关系的源初样态。”此样态贯穿于中国古代共同体，如抽刀斩水，具有一种流动的确定性和恒常的可能性，时空不居而联觉不断，可谓“宇宙大变化，故故不留，新新而起，不由预定。”反映在政治共同体上，呈现出共时性的“家国同构”与历时性的“旧邦新命”。

同时，“生生”在方法论上强调自人伦日用中开出“生命的体验”，从部分里活出整全，将“强度的真理”凝结为“主体的学问”。这包含几层含义。其一，人伦日用是在共同体之中实现。历史是人们共同的经历，个人的历史即个人经历，也不能脱离共同体的生活，不能脱离社会活动中各种人际关系及其原则。因此，要将宇宙的生生之德看作自己的归宿所在，将共同体的善与个人的善结合起来实现。换言之，“德”的作用一体两面，不仅是共同体成员接通天命的能量，也是有益于其本真生命的能量。其二，人伦日用强调“践履”。“工夫即本体”是哲学命题，更是实践法规。因此，人生的意义在于“不断自觉地向上实践他所看到的‘理’”。其三，人伦日用的实践法规并非某种目标导向的通用公式，而是在人与人、人与物之间的关系中实现充实生活的方式。在儒家看来，“人类的美好生活并不完全是一个目标——用来取得并维持的东西——而是人类生活的方式，即‘人道’。”以《论语》为代表的儒家经典绝非死板的行为准则，而是通过情景体悟式启发，告诉我们“人”作为关系性的存在该如何培养德性，追求更完善的生命。

五、中国古代共同体的思维特征：分合辩证的方法论

受天人合一的宇宙观影响，中国古代共同体及其成员在思维方式上，呈现出分合辩证的路径。《庄子·杂篇·则阳》云：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀。”《周易》乾坤二卦中的天与地、健与坤、自强不息与厚德载物，也是对立统一的整体，展现了中国古人对世界存有本质、运行规律的把握以及形成这种认识的思维方法。对“分合辩证”方法论的运用不仅限于一家，而是诸子百家的共识；不仅限于某群体或阶层，而是所有中国古代共同体成员的思维惯习。

所谓“分”，首先指“分类”“区分”，这是人类认知事物、建构知识所采取的基本形式，中国古人当然也无法脱离这种普遍性。其次，在中国古典语境中，“分”是事物本有的一面，代表着差异性与多样性，以及二者带来的诸多可能性，偏执于整全则会破坏这些可能性。所谓“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）皆有此理。再者，不应将“分”看作纯粹的非连续性，也不应将其独立性视作传统中学重关系性、过程性的反面。因为“分”带来的独立，并不仅意味着是分离的，更意味着“分”出的部分主导地将整体中的其他质素包含在其中，如此，正如整体是独立的，这种主导性的、“分”的质素只要还在整体关系的范围内，就都未曾超出它自己，也即独立的。简言之，“分”在“合”中，却也有自身的空间。

所谓“合”，其一是指由天人合一的宇宙观而产生的对万物共同性与共通性的认识。这体现了一种“关联性思维”（correlative thinking），即根据“相似律”（Law of Similarity）对事物进行分类，在统一格局下将异质要素整合为一，在整体格局中为个别要素安排意义。其二是指“和合”，既可表以“关联性思维”为标准而持续存在的事物状态，也可表基于这种思维而形成的价值取向，其关键在于“出新”。“和是和平、和谐、祥和；合是融合、合作、结合。和合是指自然社会、人际、人的心灵及文明中诸多元素、要素的相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新生命、新事物的总和。”“和”在中国古典价值序列中几乎是首位，也可具体解释为共同体的所有参与者各有合理所得。其三是指兼容并包的共同体精神与底蕴。所谓“有容，德乃大”（《尚书·君陈》），中国文化“有容纳之量与消化之功”，“容纳”意味着文化体系的开放多样，“消化”则代表主体文化具有强大的生命力和感染力。故数千年间，在面对异族时中国总是化异为同，并由此奠定了中华民族的多元一体格局。

如果将“辩证”理解为从事物内部和事物之间的关系入手看待事物的发展，那么这种思维方法在中国古代就已出现，不过限于历史条件尚处于朴素阶段。不同于西方的dialectic，传统中式辩证思维的核心在于处理好“分”与“合”、“同”与“异”的关系。一方面，主张“分合”“同异”如“阴阳”，看似对立，实则是相互依赖、共存共生的关系，是谓“同异交得”（《墨经·经上》）；另一方面，落到人事上便出现“多元”与“共识”的重叠，人们立场各异却有共同底线，即“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也”（《荀子·大略》）。

综上，中国古代分合辩证之方法论可概括为一种“有机整体论”，旨在通过把握“整体关系”达到“和”的秩序，以整全的“宇宙格局”完成社会、文化和信仰的意义建构。至于为何中国古代共同体及其成员会形成此类思维方式，或可归因于直觉本位的中学方法论。“认识论的问题之所以产生，是由于主观和客观已经有了明确的界限。而在一个连续审视过程之中，还没有明确区分主观与客观之间的界限，认识的主体和认识的客体还是浑然一体的。”因此，中学与西学在本体论上存在质的差异。第一，西方哲学认为，本体的存在不能在变化的现象世界中获得，而只能诉诸另一个时空的抽象的绝对和唯一，柏拉图的“理念论”是典型；但依中学义理讲，本体的存在必须要透过感性经验与现象世界才能体现自身。第二，西学把mind与heart、being与becoming当作是本体论意义上的对立，而中学将双方视作相互规范、相互实现的动态存在，主张它们之间是一体的、有机的关系。这种差异鲜明体现于对“物极必反”的理解：西学讲凡事物必归于否定，而在质变前有量变，而中学也讲凡事物必终于反，且必积而后反，但西学的否定之否定，为表面返初，而实则前进，但中学讲“复”乃为真实之复初，实有循环之意。有必要注意的是，中国古代共同体及其成员所秉承的这种整全反复的思维倾向，在特定的历史条件下容易陷入一元化和颠覆性的风险。

六、中国古代共同体的现实特征：道术并举的治世论

“治”字从水，其含义由治水引申到对国家政务的管理。在中国古代，治理是一个事关天下“公私之交”、社稷“存亡之本”的重大命题，“治世”则是对共同体之善的最高追求，早期“治世”的概念为诸家并用，后主要成为儒家治国的理念。而要想达成“治世”，必须协调好治道与治术。所谓“诸子以道术取资”（《文心雕龙·才略篇》)，道术问题不仅是诸子百家安身立命之本，更是中国古代思想史的主线之一。“治道”在古典语境中的含义主要有“以道治理”和“行道”两种，既可指某种整全且形而上的原理，譬如“天道”，也可指对待特定事务的治理方式，近似于“理政”。“治术”则为“治道”所驾驭，多指向治理共同体事务的技术性手段。从“道术将为天下裂”（《庄子·天下篇》）、“术不可不慎也”（《孟子·公孙丑上》）不难看出“治术”的驳杂多样。大而言之，道德、仁义、礼乐、轻重、刑名皆可纳入其内；小而言之，中国古代共同体中的各类典章、制度、时策皆可称为“治术”。

对比而言，“治道”强调规范性而“治术”侧重实践性，但有时二者的界限并不清晰。以封建制为例，就制度精神而言，宗法与封建可谓周人治理天下之“德性政治”的核心理念，其意义之大理应被视作“治道”。封建制度在中国古代崩溃虽早，但封建性的制度却长期残留，如官员任用方面的恩荫制、九品中正制等都带有封建性质，却非同于真正的封建制度。另一面，封建郡县之辨也作为“治术”之辨为后世历代所论，封建制对中国古代共同体的功用亦被化作技术性细节加以考察，择其大者有二：一曰分化，“将同一的精神及组织，分布于各地，使各因其环境以尽量地自由发展”；二曰同化，“将许多异质的低度文化，醇化于一高度文化总体之中，以形成大民族意识”。在此意义上，对封建制作道术之分无疑是困难的，其模糊性要求置于具体时空而论。

事实上，在中国古代语境中，“共同体”命题并未得到系统性的智识表达，而是直接蕴藏于数千年治国理政的道术实践当中。因此，对于中国古代共同体现实特征的理解，近年来兴起的“历史政治学”或可提供启发：历史有社会与政治两种面向，欧洲史偏向社会的面向，是以自治性封建制为主要特征的历史，表现为碎片化多统势力展开的常态性生存竞争，由此衍生出分权与制衡，以及政治、国家、民族等诸多概念。而中国史自先秦起即为“大一统”的国家史或政治史，强调秩序的维护与文明的延续，而非竞争性的权力分配，由此形成了政教一体、礼法并重的国家。概言之，中国较之于欧洲乃至整个西方，在政治观与“国家性”上有着根本差异。

从“大一统”的政治观来看，中国古代共同体表现为中华民族多元一体格局及其意识。一部中华民族共同体史即中国各民族持续交往交流交融、共同形成和发展中华民族这一复杂历史实体的过程。秦汉时期，华夏大地结束了长期的战乱与割据，建立起“夷夏一体”的“大一统”政权，奠定了多民族共存的中华民族基本格局。此后，氐、羌、百越、回纥、吐蕃、鲜卑、突厥诸族在与汉族交往过程中，因通婚、经商、随军、移民、避难等因素不断交融重组。典型者如魏晋南北朝时期各政权在追求大一统的过程中造成的“双向中华化”趋势：周边民族入主中原或因人口流动频繁而加速“汉化”，传统汉族社会在自我反思与生存压力的叠加下而逐渐“胡化”。若以道术而论，中国古代共同体在“修德抚远，因俗而治”的族群治理原则和郡县制、都护府制、羁摩制、土司制等族际政治整合制度、政策的推动下，呈现出中华民族多元一体格局及其意识。

依“国家性”来讲，中国古代共同体则表现为在一定程度上已经形成的天下体系及其观念。所谓“天下”，主要包括三重意涵：其一，地理及自然风俗概念，如《礼记·王制》中记载，中国、东夷、南蛮、西戎、北狄，“皆有安居、和味、宜服、利用、备器”；其二，对于秩序的制度和礼仪安排，毗邻四夷至来朝万邦均在其内；其三，伦理道德观念和文化符号，同“天道”“天理”等一系列伦理语汇相关联，兼具中心主义和融通性。“天下”观念较早出现在西周，最初主要是一个与宗法礼乐制相关的政治概念，也指以周朝为中心有限的领土和疆域。春秋战国的礼崩乐坏和儒家的兴起强化了该观念的道德面向。周秦之变以降，“天下”的制度规范作用渐衰，更多成为一种共同体的政治与道义理想。当然，以宗藩关系和朝贡体制为基础而建立的中国古代华夷国际秩序，也无法脱离对“天下”的认知，甚至在某种程度上可视作对构建传统天下体系的尝试。直至近代，西方给中华文明的主体性带来巨大冲击，“天下”观念也在救亡图存中渐趋隐匿。

由此，中国古代共同体在历史现实中呈现出一种“天下—族群”的叠加样态。以共同体边界或成员身份标准而论，中国古代共同体不是种族、民族、部族或生物学上的统一体，而是一个在一体与多元之间、以文化而非血缘识别成员身份的动态文明实体。究其原因，第一，受儒家文化熏陶，共同体逐渐形成了差序格局的秩序结构特点与“榜样模仿”（Model Emulation）与秩序运行机制；第二，在资源竞争环境下塑造的共同体历史记忆与边界，在社会心理层面推动了多民族国家的整合；第三，中华民族创造的文明体系具备原创性和主体性两个突出特征，由此衍生出一种文明的主体性意识及其支配的文化本位的差等观念。

总言之，中国古代共同体是在数千年的历史现实当中，经由特殊的历史观、治理实践和文明生活长期塑造而来的、具有生生不息精神的历史主体。人文化成的本体论是其本质特征，天人合一的宇宙观是其秩序特征，伦常日用的德性观是其价值特征，分合辩证的方法论是其思维特征，道术并用的治世论是其现实特征。五重基本特征彰显了中华文明贯通古今的突出气质：时间维度上既守常又达变，空间维度上既向心又开放，价值维度上矢志实现天下归仁。

责任编辑：周陈

媒体转载：侯尚伯